从人性的内容是食色出发，告子认为人性在道德维度、在价值指向上是无所谓善与不善之分的，并以水之流向的不确定性作类比。
宋代，王安石《论语解》，苏轼《论语解》，伊川《论语说》，吕大临《论语解》，游酢《论语杂解》，尹淳《论语解》，杨时《论语解》，谢良佐《论语解》，侯仲良《论语说》，胡宏《论语指南》，张栻《论语解》，吕祖谦《论语说》，薛季宣《论语约说》，杨简《论语传》，孙应时《论语说》。[2]见《孟子注疏》，东汉赵岐注、北宋孙奭疏，北京大学出版社1999年，第8页。
古论亦无此二篇，分《尧曰》下章子张问以为一篇，有两《子张》，凡二十一篇。在《汉书·艺文志》里面，《论语》它是排列在六经之后、儒家之前，所以《论语》不属于儒家五十三种之类，故唐君毅认为孔子不是先秦诸子之一，孔子本人应该在历史上就没有列在儒家之内。《史记》《汉书》引孔子的话，把它称为《传》曰，是因为它在当时还不属于经，所以把它称为传。颇为改易这个词说明了何晏等人按照他们自己的立场来集解《论语》的注释，而不是完全地照录旧注，所以南朝的皇侃在解释这四个字的时候，他说：若先儒注非何意所安者，则何遍为改易，下已意也。首先就是文体不同，尤其是最后五篇更可疑，他的理由是，《论语》前十篇通例称呼孔子为子，但是后五篇不称子，而称孔子或夫子，于是他就认为这五篇应该是后人续入的，不是孔门的原本。
朱子还指出，一贯的人生境界和天地之化是一致的，因为天地万物也是具有这种万殊和一贯的这种关系。一、论语的书名 《汉书·艺文志》里说《论语》者，孔子应答弟子、时人，及弟子相与言而接闻于夫子之语也，这是说明《论语》是关于什么内容的书籍。若物则为气既昏，而不能自通也。
故富而不愿财，贵而不愿势，苟有之中者，必不及于外。如何理解孟子的性善论，自古至今一直存在争议与歧见。即使荀子强调普通人可以同圣人一样是通过积习而成善的：圣人者，人之所积而致矣。然其本体之明，则有未尝息者。
正是从天命之性乃是由天所决定的、包含仁义礼智信在内的不可易的实际人性状态，程颐推出人应当安命顺命，以此达至天理。其二，忽视动物伦理的存在。
（《尽心下》）韩愈在《原性》一文中虽然认同董仲舒的性三品说，提出性与情均可分为三品：性也者，与生俱生也。（《公孙丑上》）君子必自反也（《离娄下》）等。可见，孟子的性善论与荀子的性恶论在对性的内涵的理解和规定上是根本对立、泾渭分明的。但是这两者有时是相通的，如果人性中没有善性，性善就不可能得到证实。
且不说牟宗三把孟子等儒家所言说的性从生之谓性和天命之谓性的人性系统中剥离出来并不符合事实，因而是错误的——除王夫之等少数儒家之外，绝大数儒家都是在生之谓性的意义上言说性或人性的，即便是孟子所言的道德之性，即便是他说的性善，也是包含丰富的意蕴，具有多种可能性解释空间，既包含人性实然善、本然善的含义，也蕴含人性向善、为善的应然内涵。在与告子论辩过程中孟子提出了人应当顺性的责任观点： 告子曰：性，犹杞柳也。赵法生对孟子的性善论作了多维解读，指出它包括性善（善的禀赋与可能）、向善（善的动力与自由）、为善（善的存养与扩充）和致善（善的外推与实现）四个环节。在《复性书》中，他指出喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲之情掩匿了人的善性，使之难得扩充，因而必须按照其心寂然戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻择善而固执之弗虑弗思忘情等一系列道德义务命令去除情欲，尽性命之道，以恢复人的良善本性——情之动静弗息，则不能复其性而烛天地，为不极之明，以达到邪思自息至诚的境界。
有些人性要素例如人的攻击本能、贪婪之心、嫉妒之心等自私基因一般会引发人作恶，为恶行提供某种心性基础。所谓恶者，偏险悖乱也观念，实质上提出了正理平治的责任律令，他要求借助于正理平治的手段使人去善避恶。
传统儒家并没有使用善性这一概念，但是却注重讨论人性善恶问题。（参见李泽厚《中国古代思想史论》，天津社会科学院出版社，2004年版）但是通读《荀子》全书，似乎看不出荀子把礼、义、知、群、辨、分等归结为人性，荀子从未把为人独有的德性视为生之谓性和天命之性意义上的、如同自然性能一般的、人生来就有的天性，而是看成由圣王礼义教化而后天生成的人文性族类本质。
（《告子上》） 针对告子把人性比喻为杞柳、仁义比喻为桮棬，孟子以反问的方式强调必须顺从人性才能培育出仁义道德，否则就会戕害仁义之性，进而使道德仁义道德的养成落空。二是从思想的着力点来看，人性与人性之性本来分属于两个不同层次，前者是讲人怎么样，后者是讲人性怎么样。赵岐在注解《孟子·告子上》人性之善也，犹水之就下也时说：所以知人皆有善性，似水无有不下者也。如果说近现代哲学、伦理学、心理学和人类学证明人天生赋有某种羞恶之心、恻隐之心（或同情心）的话，那么断言人生来就具有辞让之心、是非之心就缺乏令人信服的证据。若无为恶的可能性，为善就成了必然性，这既取消了为善的命题，也无法解释恶存在的事实。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。
若夫为不善，非才之罪也。本来，孝悌忠信、仁义礼智这类道德品性属于应当追求的道德价值，但在儒家哲学中，往往是与应当、实然与应然、事实与价值浑然一体，不加细分，这种模糊化的道德致思模式同样体现在孟子的性善论之中。
（《告子上》） 人的善良本性不能放牧过度，必须致力于养。针对公都子提到的性无善无不善论性可以为善，可以为不善有性善，有性不善等观点，孟子明确指出：乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。
在人与动物共同性的意义上（非人之所以为人），荀子明确强调孟子的性善是不然，把孟子称为善性的东西视为伪，认定由各种自然本能欲望所组成的人性是恶的（《公孙丑上》）发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣。
（《礼论》）性作为人内在的材质，是内在人为和外在人为加工的施与对象。今曰‘性善，然则彼皆非与？（《孟子·告子上》，以下注引《孟子》只标注篇名） 由于人性可以为善可以为不善，所以才导致周文王、周武王在位时民众好善，而周幽王、周厉王在位时民众横暴。（《公孙丑上》）人情（人性）可以为善，但是：求则得之，舍则失之。3.履行五常责任伦理以返回人的善性 上述张载的性于人无不善，系其善反不善反而已命题提示了人应当返回人性之善，为此他强调以理义战退私己（《张载集·横渠易说·下经·大壮》，第130页）的道德责任。
然其本体之明，则有未尝息者。他说：无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。
（一）人具有动物性 荀子以批孟子为居，强力反对性善论，并针锋相对地提出性恶论而与之抗衡。（《张载集·正蒙》，第22页）返回善性既是一种道德工夫论，也是一种道德责任论。
对于普通人的化性起伪、转恶成善，荀子不仅如上所述阐明了人有知性和德性作保障，还指出了这样几条路径和方法。然则生而已，则人无礼义，不知礼义。
这从反面要求人不能顺从性情，而务必逆性，必须依靠圣贤以道德责任心设定一定的界线和尺度加以约束。张载承继了孟子的反论，说：性于人无不善，系其善反不善反而已。他明确地提出性恶善伪说，指出人性为恶、固无礼义，从严格意义上否定性之中有善的因素。孟子虽然在儒学发展史上首次明确提出了性善论，可他并未明言性本善，但既然他所讲的为人所固有的仁义礼智四德本身即为伦理善的主要内容，那么他所谓的人固有四德从逻辑上讲也就意味着性固善，而性固善就是性本善。
宋代司马光在《法言注·问道》中标举孟子的性善论，指出人性的重要特质就在于人只有仁、义、礼等不可损益的天性自然阙一则不成人。在荀子看来，圣人除了和凡人一样虽然性可恶，但他天生具有德性和知性——皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具。
他虽然肯定人性兼具神性和物性，是由实然或事实之本性和应然或道德之本性两方面所共同组成的，如他说：性有两方面：一是实然之性……一是自道德创造之真己之性。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。
3.人禽之辨 孟子反对告子把人的自然机能说成人性的另一个重要理由在于它们无法将人性同动物性区分开来，为此他依两点进行人禽之辨。荀子把恶归结为偏险悖乱实际上是讲的人的行为恶而不是性恶。
